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Othering und weibliche Genitalverstümmelungen

 

am Beispiel der kenianischen Kolonialzeit

Von Lea Kleinsorg

Die Kolonialmacht Großbritannien nutzte die Verurteilung von weiblichen Genitalverstümmelungen in Kenia, um sich von der dortigen Bevölkerung abzugrenzen, sich selbst zugleich moralisch zu erhöhen und um u. a. dadurch ihre Kolonialherrschaft zu legitimieren. Kenianische Nationalist*innen dagegen verwendeten die Praktiken, um sich ihrerseits von der britischen Kolonialmacht zu distanzieren: Sie erhoben diese zum Symbol ihrer Kultur sowie zu einem wichtigen Aspekt kultureller Identität. Der Artikel untersucht, wie Gemeinschaften, die weibliche Genitalverstümmelungen im kolonialen Kenia praktizierten, durch das Othering der britischen Dominanz ihre Identität stärkten und daraus Kraft für ihren antikolonialen Widerstand schöpften.

Im Folgenden wird zunächst das theoretische Konzept des Othering erörtert, auf dem dieser Artikel basiert. Anschließend wird kurz definiert, was unter weiblichen Genitalverstümmelungen zu verstehen ist und wie sich diese Praktiken in Kenia während der Zeit der kolonialen Unterdrückung durch Großbritannien darstellten. Es folgt eine Betrachtung weiblicher Genitalverstümmelungen im kolonialen Kenia aus der Sicht des Othering-Konzepts.

1985 prägte Gayatri Chakravorty Spivak in ihrem Aufsatz Die Rani des Sirmur Othering als systematisches theoretisches Konzept. Dieses stützte sie auf eine Reihe von philosophischen und theoretischen Traditionen. Insbesondere basiert Spivaks Othering-Konzept auf einem Verständnis des Selbst, das eine Verallgemeinerung der hegelschen Meister-Sklaven-Dialektik ist, wie er sie in der Phänomenologie des Geistes (1807) entwickelte (Jensen, 2011). Theoretische Referenzpunkte sind nebst Hegel sowohl Simone de Beauvoirs Werk Das andere Geschlecht (1949) und Arbeiten Jacques Lacans, als auch frühe postkoloniale Schriften, wie das Werk Orientalismus (1978) von Edward W. Said. Auf der Grundlage der genannten Referenzen geht Spivak in ihrem Othering-Konzept davon aus, dass der Gruppe derjenigen, die als die Anderen markiert werden, eine untergeordnete Rolle im Diskurs zugeschrieben wird, die soziale Distanz sowie Differenz schafft und aufrechterhält (Spivak, 1985). Sune Qvotrup Jensen bezieht sich in seinem Verständnis von Othering auf Spivak.

Seine Definition betont die Identitätsbildung bei der Gruppe der Marginalisierten. Jensen begreift Othering als „discursive processes by which powerful groups, who may or may not make up a numerical majority, define subordinate groups into existence in a reductionist way which ascribe problematic and/or inferior characteristics to these subordinate groups. Such discursive processes affirm the legitimacy and superiority of the powerful and condition identity formation among the subordinate.“ (Jensen, 2011, S. 65).

Mit weiblichen Genitalverstümmelungen1 werden in diesem Artikel Praktiken bezeichnet, die die Weltgesundheitsorganisation definiert als: „[…] traditional harmful practice[s] that involve the partial or total removal of external female genitalia or other injury to female genital organs for non-medical reasons“ (WHO, 2019). Weltweit sind derzeit mindestens 200 Millionen Mädchen und Frauen von einer Form der Genitalverstümmelung betroffen (WHO, 2019). Die Praktiken können erhebliche physische und psychische Folgen haben, weshalb sie international als schwerwiegende Verletzung der Menschenrechte Betroffener angesehen werden. In praktizierenden Gemeinschaften hingegen stellen sie eine soziale Konvention dar, bei deren Missachtung die Mitglieder mit Sanktionen rechnen müssen (Graf, 2013).

Seit West-Europäer*innen Entdeckungsreisen auf den afrikanischen Kontinent unternahmen, fanden sich Beschreibungen weiblicher Genitalverstümmelungen in ihren Reiseberichten. Umfangreichere Auseinandersetzungen des Westens mit derartigen Praktiken begannen jedoch erst im Zuge des Kolonialismus zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Zu der Zeit stellten weibliche Genitalverstümmelungen für Missionierende und Kolonialisierende mehrheitlich ein Symbol der Rückständigkeit dar. Sie lehnten diese Praktiken aus moralischen und gesundheitlichen Gründen ab und versuchten, diese abzuschaffen. Ihre Bemühungen stießen bei den praktizierenden Gemeinschaften2 auf Widerstand, die weibliche Genitalverstümmelungen positiv bewerteten (Graf, 2013). Durch die unterschiedlichen Bedeutungen, die derartigen Praktiken zugeschrieben wurden,3 kam es zu Auseinandersetzungen. Besonders kontrovers wurden diese in Kenia geführt (Mende, 2011). Die verschiedenen Positionen zu weiblichen Genitalverstümmelungen stellten sich zur Kolonialzeit in Kenia im Detail wie folgt dar:

Britische Missionierende und Kolonialisierende kritisierten mehrheitlich, dass weibliche Genitalverstümmelungen im deutlichen Widerspruch zu christlichen Werten und Moralvorstellungen stünden. Ihre Kritik bezogen sie jedoch nicht nur auf den Akt der Praxis an sich, sondern ebenso auf die Initiationszeremonien, die diesen umgaben. Die Lieder, die praktizierende Gemeinschaften dabei sangen, und die Tänze, die sie aufführten, besaßen nach britischer Wahrnehmung starke sexuelle Konnotationen, die sie für unanständig und unrein hielten (Mende, 2011). Die Praktiken an sich betrachteten sie als brutal und unhygienisch. Sie bezeichneten diese als barbarische Verstümmelungen, die ihres Erachtens dauerhafte Schäden mit sich brachten (Skinner, 1988). Auf den Aspekt der gesundheitlichen Folgen wurde insbesondere im britischen Parlament hingewiesen, was einige Abgeordnete als Argument für ein gesetzliches Verbot anführten. Sie kritisierten weibliche Genitalverstümmelungen aufgrund der damit verbundenen starken Schmerzen und der Folgen für Mutter und Kind beim Geburtsvorgang. Auch äußerten Abgeordnete Besorgnis bezüglich der hohen Säuglingssterblichkeit, die sie mit den Praktiken in Verbindung brachten (Pedersen, 1991).

Praktizierende kenianische Gemeinschaften hingegen bewerteten weibliche Genitalverstümmelungen als essenziell für das Funktionieren ihres gesellschaftlichen Zusammenlebens. Ihres Erachtens leisteten die Praktiken einen Beitrag zur Harmonie zwischen den Geschlechtern und den Generationen (Frederikson, 2018). Sie sahen diese als Voraussetzung für ein reifes und verantwortungsvolles Erwachsenwerden (Frederikson, 2018), das sie eng mit dem Respekt vor den Ältesten und dem Ehesystem verflochten (Mufaka, 2003). Der Initiationsritus markierte einen entscheidenden Moment in der Konstruktion des Altersstufensystems, da Mädchen dadurch den Status von Frauen erlangten und ihre Mütter von Eingeweihten zu Autoritätsfiguren wurden. Indem Mädchen die Initiation durchliefen, bestätigten sie die elterliche Autorität, sie erlangten den Segen ihrer Vorfahren, sicherten ihre Fruchtbarkeit und galten als heiratsfähig (Thomas, 2001). Nebst der Erlangung eines höheren Status unter den weiblichen Mitgliedern der Gemeinschaft stellte die Initiation den Frauen ein Verhandlungsinstrument zur Verfügung, mit dem sie einen komplementären Status zu der gesellschaftlichen Position der männlichen Mitglieder ihrer Gemeinschaft aushandeln konnten. Aufgrund dessen heben Frauen praktizierender Gemeinschaften ihre Initiation in der Regel als die wichtigste und entscheidendste Erfahrung ihres Lebens hervor (Pedersen, 1991).

Die Verurteilung der Praktiken durch britische Missionierende und Kolonialisierende führte zwischen den Jahren 1929 und 1931 zur sogenannten female genital circumcision controversy, die in die kenianische Geschichtsschreibung eingehen sollte: Missionierende führten in Kenia Kampagnen gegen weibliche Genitalverstümmelungen durch und Parlamentarier*innen setzten sich im britischen Unterhaus für ein gesetzliches Verbot der Praktiken ein (Thomas, 2001). Die Kontroverse führte zwischen Missionierenden und Kolonialisierenden auf der einen Seite und praktizierenden Gemeinschaften auf der anderen zu einem radikalen Bruch. Kenneth Mufaka (2003) beschreibt in einer Untersuchung über die Kontroverse, dass damit eine Zunahme nationalistischer Gefühle innerhalb der kenianischen Bevölkerung einherging. Infolgedessen wurde die britische Dominanz abgelehnt, und es wurden eigene Schulen sowie religiöse und politische Organisationen gegründet. Es dauerte bis in die 1950er Jahre, ehe die kenianische Kolonialregierung ein gesetzliches Verbot weiblicher Genitalverstümmelungen erließ, das 1956 in Kraft trat. Trotz hoher Strafen bei Missachtung hatte das Verbot keinen durchschlagenden Erfolg. Weibliche Genitalverstümmelungen wurden von praktizierenden Gemeinschaften als wichtiger Bestandteil ihrer Kultur verstanden und die Abschaffung als weitere Repression empfunden. Die Gesetzgebung verfehlte ihr Ziel, die Praktiken abzuschaffen und führte stattdessen zu einem verstärkten Festhalten an ihnen (Thomas, 2001). Nicht zuletzt als Zeichen des Widerstands gegen die britische Kolonialmacht wurden weibliche Genitalverstümmelungen weiterhin praktiziert (Graf, 2013).

Betrachten wir die female genital circumcision controversy sowie die gesamten Geschehnisse, die einen Bezug zu weiblichen Genitalverstümmelungen im kolonialen Kenia aufweisen, aus der Sicht des Othering-Konzepts, wird Folgendes sichtbar: Während britische Missionierende und Kolonialisierende diese Praktiken als Beleg für die Rückständigkeit der kenianischen Bevölkerung und damit als weitere Rechtfertigung ihrer Herrschaft zu nutzen versuchten, festigten sich nationalistische Gefühle und ethnische Identitäten seitens der kenianischen Bevölkerung, woraus antikoloniale Strömungen Stärke für ihren Widerstand schöpfen konnten.

Wenn wir Othering als ein Instrument verstehen, das von den Mächtigen verwendet wird, dann wird es zwar von ihnen einseitig aktiv genutzt, hat aber passive Auswirkungen auf diejenigen, von denen sich mithilfe des Othering abgegrenzt werden soll. Paradoxerweise wird aber den Betroffenen beim passiven Prozess der Marginalisierung auch eine reduktionistische Identität zugeschrieben. Und wenn sie diese Identität in der Folge ablehnen, können durch reduktionistische Zuschreibungen bei den davon Betroffenen erhebliche, handlungsleitende Energien des Widerstands entstehen.

Tatsächlich wurde im Falle weiblicher Genitalverstümmelungen im kolonialen Kenia die kulturelle Identifizierung mit diesen Praktiken in so bedeutendem Ausmaß erst durch das Othering der Kolonialmächte geprägt. Der Widerstand praktizierender kenianischer Gemeinschaften gegen britische Missionierende und Kolonialisierende erfolgte hier somit nicht nur in der Form der Verweigerung, Abwertungen hinzunehmen, sondern vor allem dadurch, dass den Praktiken erst recht ein neuer Wert zugeschrieben wurde. Das Einsetzen des Othering-Instruments zur Abschaffung weiblicher Genitalverstümmelungen stellte sich also für das Anliegen der Kolonialmächte als kontraproduktiv heraus. Die Betroffenen nahmen den kolonialen Druck als imperialistische Bedrohung der lokalen Kultur und ihrer Selbstbestimmung wahr. Statt die Praxis weiblicher Genitalverstümmelungen zu reduzieren, stabilisierten die Kolonialmächte stattdessen das Fortbestehen und erhöhten ihre Prävalenz, obwohl es zuvor innerhalb der kenianischen Bevölkerung bereits kritische Diskussionen über derartige Praktiken gegeben hatte.

In der Folge wurden weibliche Genitalverstümmelungen zwischen dem kolonialisierten Kenia und der britischen Kolonialmacht und den Missionierenden zum Politikum (Mende, 2011). In einer Studie aus dem Jahr 2011 zeigt Janne Mende auf, dass diese Entwicklungen verallgemeinert werden können. Mit Verweis auf postkoloniale Ansätze hat sie herausgearbeitet, dass antikolonialer Widerstand häufig zu einem verstärkten Festhalten an Riten führt und dass der Zugriff auf Frauenkörper dabei nicht selten zu einem wirkmächtigen Symbol für Traditionen und indigene Selbstbestimmung avanciert.

Ausgehend von der vorhergegangenen Darstellung wird es nicht verwundern, dass trotz der Bemühungen zur Überwindung solcher Praktiken, die nun schon ein Jahrhundert andauern, Mädchen und Frauen in Kenia noch immer an ihren Genitalien verstümmelt werden. Um auf die globale Problematik weiblicher Genitalverstümmelung aufmerksam zu machen und den Diskurs gegen weibliche Genitalverstümmelungen zu intensivieren, benannten die Vereinten Nationen den 06. Februar zum Internationalen Tag Null-Toleranz gegenüber weiblicher Genitalverstümmelung. Mehrere Autor*innen (u. a. Wairimé Ngaréiya Njambi, 2001, Maria Caterina La Barbera, 2009) haben wiederholt kritisiert, dass dieser Diskurs immer noch stark kolonial konnotiert ist. Im Falle Kenias ist davon auszugehen, dass dies zumindest ein Mitgrund dafür ist, dass derartige Praktiken dort bis heute fortdauern. Im Durchschnitt sind 21 % der weiblichen kenianischen Bevölkerung betroffen.

Allerdings unterscheiden sich die Prävalenzraten je nach Region sehr stark: Die Provinz mit der höchsten Prävalenz weiblicher Genitalverstümmelungen ist der Nordosten mit über 97 %, während der Westen mit weniger als 1 % die niedrigste Prävalenz im Land aufweist (The World Bank, 2014). Dies hängt mit der Verteilung der verschiedenen ethnischen Gruppen im Land zusammen, in denen die Praktiken mit sehr unterschiedlicher Prävalenz Tradition haben. In den vergangenen Jahren war landesweit ein Trend zu sinkenden Prävalenzraten zu beobachten. Diese Entwicklung ist nicht zuletzt darauf zurückzuführen, dass nationales Engagement zur Überwindung der Praktiken seit den 2000er Jahren zugenommen hat, beispielsweise durch einen Aktionsplan des Gesundheitsministeriums (1999) und Schulungen von u. a. Polizist*innen zur Um- und Durchsetzung des gesetzlichen Verbots (2011) (The Girl Generation, 2016).

Lea Kristin Kleinsorg studierte „Political and Social Studies“ und Geografie an der Julius-Maximilians-Universität Würzburg. Ihr Masterstudium „Disaster Management and Sustainable Development“ absolvierte sie an der Northumbria University in Newcastle upon Tyne (UK).

Derzeit promoviert Frau Kleinsorg am Institut für Politikwissenschaften der Universiteit Antwerpen (Belgien) zum Thema „Veränderungen im Diskurs über weibliche Genitalverstümmelungen im Kontext eines erstarkenden Rechtspopulismus in Deutschland“ (Arbeitstitel). Mit einer Kritischen Diskursanalyse untersucht Frau Kleinsorg darin den Diskurs auf der Ebene der Politik des Deutschen Bundestages.

 

Literatur

Frederikson, Bodil Folke (2018) ‘An Encounter in Paris – Conversations on Clitoridectomy across Borders’, Gender Forum, 67, S. 92–102.

Graf, Janna (2013) Weibliche Genitalverstümmelung aus Sicht der Medizinethik. Göttingen: V & R unipress.

Jensen, Sune Qvotrup (2011) ‘Othering, identity formation and agency‘, Qualitative Studies, 2(2), S. 63–78.

Mende, Janne (2011) Begründungsmuster weiblicher Genitalverstümmelung: Zur Vermittlung von Kulturrelativismus und Universalismus (Kultur und soziale Praxis). Bielefeld: transcript Verlag.

Mufaka, Kenneth (2003) ‘Scottish Missionaries and the Circumcision Controversy in Kenya, 1900–1960‘, International Review of Scottish Studies, 28, S. 47–87. doi: 10.21083/irss.v28i0.176.

Pedersen, Susan (1991) ‘National Bodies, Unspeakable Acts: The Sexual Politics of Colonial Policy-making’, The Journal of Modern History, 63(4), S. 647–680.

Skinner, Elliott P. (1988) ‘Female Circumcision in Africa: The Dialectics of Equality’, in Randolph, Richard R./ Schneider, David M./ Diaz, May N. (ed.) Dialectics and Gender. Anthropological Approaches. London: Westview Press.

Spivak, Gayatri Chakravorty (1985) ‘The Rani of Sirmur: An Essay in Reading the Archives‘, History and Theory, 24(3), S. 247–272.

The Girl Generation (2016) FGM in Kenya Country Briefing. Available at: https://www.28toomany.org/static/media/uploads/Country%20Research%20and%20Resources/Kenya/thegirlgeneration-countrybriefings-kenya-final-printversion-nomb.pdf (Accessed: 13.03.2020).

The World Bank (2014) Kenya – Demographic and Health Survey 2014. Available at: https://datacatalog.worldbank.org/dataset/kenya-demographic-and-health-survey-2014 (Accessed 16.04.2020).

Thomas, Lynn (2001) ‘Ngaitana’ (I Will Circumcise Myself): Lessons from Colonial Campaigns to Ban Excision in Meru, Kenya’, in Shell-Duncan, Bettina/ Hernlund, Ylva (ed.) Female ‘Circumcision’ in Africa Culture, Controversy, and Change. London: Lynne Rienner Publishers.

United Nations Children’s Fund (Unicef) (2020) A Profile of Female Genital Mutilation in Kenya. Available at: file:///C:/Users/LeaKl/AppData/Local/Packages/Microsoft.MicrosoftEdge_8wekyb3d8bbwe/TempState/Downloads/Profile-of-FGM-in-Kenya-English_2020%20(1).pdf (Accessed: 11.05.2020).

World Health Organization (WHO) (2019) Female genital mutilation Evidence brief. Available at: https://www.who.int/reproductivehealth/publications/fgm-evidence-brief/en/ (Accessed: 19.03.2020).

World Health Organization (WHO) (2020) Female Genital Mutilation. Available at: https://www.who.int/news-room/fact-sheets/detail/female-genital-mutilation (Accessed: 11.05.2020).

 

1 In diesem Artikel ist von weiblichen Genitalverstümmelungen im Plural die Rede, um damit zum Ausdruck zu bringen, dass die Bandbreite der Formen und Ausprägungen der unter diesem Sammelbegriff subsumierten Praktiken sehr groß ist. Die Unterscheidung der Weltgesundheitsorganisation in vier Typen sowie einige Untertypen verdeutlicht die Diversität der Praktiken (WHO, 2020).

2 Ich verwende die Bezeichnung praktizierende Gemeinschaften, da weibliche Genitalverstümmelungen zu Beginn des 20. Jahrhunderts keineswegs unter allen ethnischen Gruppen Kenias gleichermaßen verbreitet waren. Damals wie heute unterscheiden sich in Kenia lebende Ethnien stark voneinander, auch was die Prävalenz dieser Praktiken betrifft: während weibliche Genitalverstümmelungen bei einigen Ethnien nahezu universell praktiziert wurden und werden (kenianische Ethnien mit den höchsten Prävalenzen: Somali 94 %, Samburu 86 %), sind und waren sie bei anderen quasi nicht existent (kenianische Ethnien mit den niedrigsten Prävalenzen: Luo 0,2 %, Luhya 0,4 %) (Unicef, 2020).

3 Damit soll keineswegs suggeriert werden, dass es sich um zwei homogene Gruppen handelte, die sich diametral gegenüber standen: praktizierende Gemeinschaften, in denen alle Mitglieder weibliche Genitalverstümmelungen befürworteten, auf der einen Seite und Missionierende und Kolonialisierende, die diese Praktiken einstimmig ablehnten, auf der anderen Seite. Oppositionelle Positionen gab es innerhalb beider Gruppen (Mende, 2011), jedoch dominierten ihre Stimmen weder den jeweiligen Diskurs noch schafften sie es diesen nachhaltig zu prägen.

Dieser Artikel stammt aus dem DISS-Journal 40 vom November 2020. Die vollständige Ausgabe als PDF finden Sie hier.

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