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Die Wirklichkeit ist diskursiv

 

Von Siegfried Jäger.

Abdruck eines Vortrags, gehalten auf dem Workshop des DISS vom 13.-15. Juni 1996 in Lünen, erschienen in: Margret Jäger / Frank Wichert (Hg.) Rassismus und Biopolitik. Werkstattberichte (= DISS-Forschungsbericht 1996), Duisburg.

Ich möchte zunächst ein paar Sätze dazu sagen, weshalb ich für diesen Vortrag diesen etwas provokatorischen Titel „Die Wirklichkeit ist diskursiv“ gewählt habe und weshalb ich diesen Vortrag überhaupt halte.

Ich habe den Eindruck, extern, aber auch intern, daß Diskurstheorie und Diskursanalyse als ein Ansatz bzw. als eine von vielen Möglichkeiten angesehen wird, theoretische und methodologische Begründungen für empirische Untersuchungen bereitzustellen, die beinahe beliebig neben vielen anderen stehen und die – wobei hier sicherlich große Unterschiede von Leserin zu Leser und Hörer zu Hörerin zu beobachten sind – auch nahezu beliebig nebeneinanderstehen. Damit bin ich eigentlich schon mitten im Problem.

Offenbar gibt es im Bereich der Wissenschaften synchron und diachron eine Fülle von Möglichkeiten, sich die Welt zu erklären bzw. sie zu deuten, von Möglichkeiten, die so verschieden sind, daß es vorkommt, daß die eine Gruppe von Wissenschaftlern der gleichen Disziplin die Sprache und die Texte einer andern selbst der gleichen Disziplin nicht mehr versteht und deshalb auch gar nicht zur Kenntnis nimmt. Die Sprache der anderen Gruppe wirkt wie eine Fremdsprache, die man sich oft erst mühsam aneignen muß. Trotz dieses Befundes ist doch erstaunlich: – wie im Alltag auch – keiner denkt sich allzuviel dabei.

Es wird auffallen, daß ich hier Phänomene beschreibe, die ansonsten nur aus interkulturellen Studien bekannt oder bewußt geworden sind.1 Das gilt auch für die Beobachtung, daß auch Wissenschaftler dazu neigen, genau wie Nicht-Wissenschaftler, zumindest mehr oder minder, die eigenen Position bis hin zum eigenen Welterklärungsmodell für die alleinig richtige und „normale“ zu halten und alle Abweichungen davon als tendenziell falsch. Dagegen spricht keineswegs, daß diese Leute sich zugleich einem Wissenschaftspluralismus fügen. Sie tun dies, weil er sie schützt: auch die eigene Position kann bestehen, auch wenn es tausende gibt, die davon abweichen. Selbstverständlich sind die anderen trotzdem alle falsch.

Der Hauptmangel und die verbreitetste Ursache für Streit bis hin zu Krieg unter Wissenschaftlern oder zwischen Armeen besteht darin, das andere „System“ unter Zuhilfenahme des eigenen verstehen oder wenigstens beurteilen zu wollen, woraus dann meistens eine Ver-urteilung entsteht. So kann man das Andere nicht verstehen. Man wird mehr oder minder immer nur zu der Überzeugung kommen, das andere sei falsch, denn nur das Eigene ist ja richtig. So soll Habermas zu Luhmann gesagt haben: „Es ist alles falsch, was sie machen. Aber es hat Qualität.“ (zit. bei Holzer 1994) Den anderen zu verstehen, heißt daher auch peinlicher Wiese, sich ihm bzw. seiner Art und Weise der Bedeutungszuweisung zu unterwerfen, also selbst ein anderer zu werden. Und wer will das schon? Da wird eher der andere ausgegrenzt oder gar niedergemacht.

Meine Position, die ich in den letzten Jahren als Spielart von Diskurstheorie und Diskursanalyse entwickelt habe, erlaubt solche Ausgrenzung allerdings nicht bzw. läßt sie keinesfalls zu, da sie damit in Widerspruch zu sich selbst geriete. Ich betrachte sie ausdrücklich als die von mir verwendete und als beste mir bekannte Möglichkeit, Wirklichkeit – ja – nicht zu erkennen, sondern zu deuten – deuten im Sinne von Bedeutung zuweisen. Und diese Zuweisung von Bedeutung ist nach meiner Auffassung diskursiv, da die Bedeutungen im Diskurs historisch entstanden und tradiert sind und von Gruppe zu Gruppe, Land zu Land, Mensch zu Mensch außerordentlich verschieden sein können. So sind „Kulturen“ nichts anderes als Gruppen von Menschen relativ gleicher Bedeutungszuweisung zur Wirklichkeit. Man könnte sie auch Diskursgemeinschaften nennen oder besser, wenn auch ziemlich umständlich: Gemeinschaften (relativ) homogener Bedeutungszuordnungskonventionen.2

Mir ist darum zu tun, mit einigem Nachdruck darauf hinzuweisen, daß wir unsere Welt und unsere Wirklichkeit auf dem Hintergrund der Bedeutungen bzw. des Wissens und Unwissens, über das wir verfügen, sehen, verstehen und gestalten. Mit anderen Worten: Die uns umgebende Wirklichkeit resultiert aus den Diskursen, in die die jeweils agierenden Menschen verwickelt sind, durch die ihre Diskurspositionen bestimmt sind und die die Basis ihrer sinnlichen Handlungsmöglichkeiten und ihrer Tätigkeit überhaupt darstellen. Weil dies nicht allgemein so gesehen wird, habe ich den etwas provokatorischen Titel gewählt.

Ich möchte, daß dieser Versuch etwas intensiver diskutiert wird und sich an anderen Versuchen reiben kann, natürlch auch, daß er sich bewährt, argumentative Kraft ausstrahlt und als Instrument, wie vorläufig auch immer, praktischer Wirklichkeitsbewältigung dienlich sein kann.

Damit meine ich, daß er nicht nur bekannt wird, sich durchsetzt etc. Das soll er auch. Ich meine aber vor allem, daß die politische Relevanz, die ihm m.E. anhaftet, erkennbar wird, insbesondere als Instrument, das dazu beitragen kann, gesellschaftlich reaktionäre, also Fehl-, Entwicklungen zu konterkarieren. Kurz: Mich interessiert die politische Relevanz dieses Ansatzes, die intern und extern m.E. bisher viel zu wenig ernstgenommen worden ist.

Damit habe ich auch bereits gesagt, weshalb ich diesen Vortrag überhaupt halte: Ich möchte davon überzeugen, daß der Duisburger Ansatz, den es ohne den Bochum/Dortmunder und ohne Foucault selbstverständlich überhaupt nicht gäbe, in hohem Maße politisch ist, weil er politische Mittel gegen undemokratische Entwicklungen bereitstellt; weil er das Gefühl der Ohnmacht gegenüber der Herrschaft der harten Fakten und der harten Männer, der Gewalt der Durchkapitalisierung und Instrumentalisierung unseres Alltags und unserer Lebensbedingungen abbauen kann und einem fatalistischen oder zumindest resignativen Gefühl paroli bieten kann, das dazu beiträgt, einer heute herrschenden Elite von Dummköpfen und Reaktionären den politischen Durchmarsch zu gestatten.

Das sind vielleicht allzu hoch gesteckte Erwartungen. Und manchem/mancher mag das auch ein bißchen pathetisch klingen. Das nehme ich in Kauf, auch deshalb, weil ich den Eindruck habe, daß allzuviel an Ideen aus der Ecke der Diskurstheorie – wie Jürgen Link erst kürzlich so schön formulierte – noch der genaueren Rezeption harrt. Kurz und knapp: Ich möchte auch ein wenig dafür klappern, wie dies zum Handwerk gehört, daß der Ansatz von Diskurstheorie und Diskursanalyse ernsthaft zur Kenntnis genommen wird, daß er nicht flott als idealistisch oder wissenschaftliche Schattenboxerei oder – wie erst vor kurzem wieder in der interkulturellen Zeitschrift „Die Brücke“ – gar als postmodernes Geschwafel abgetan wird3; ich möchte demgegenüber, daß wir uns in die Lage versetzen, überhaupt sinnvoll über Positionen diskutieren zu können.

Wichtiges Kriterium für die „Güte“ eines Ansatzes – ich will es vorwegschicken – ist mir dabei seine praktische Relevanz: Ich möchte Wissenschaft, die in gesellschaftliche Prozesse eingreifen helfen kann, also von mir aus auch raus aus dem Elfenbeinturm. Ich möchte allerdings nicht nur eingreifende Wissenschaft als solche, also nicht nur den Wissenschaftler als denjenigen, der sich politisch einbringt, wie der Bürgermeister von Venedig, der sich als Philosoph in die Politik eingeklinkt hat, oder Pierre Bourdieu, der als Soziologe immer wieder die politische Relevanz der Soziologie betont.4

Darüber hinaus möchte ich eine Wissenschaft, die erklären kann, wie überhaupt auf gesellschgaftliche Entwicklungen Einfluß genommen werden kann – Einfluß angesichts scheinbar geradezu urgewaltiger Gegenkräfte, gegen die kein Kraut mehr gewachsen scheint. Und Diskurstheorie stellt aus meiner Sicht solche Möglichkeiten bereit – einmal prinzipielle, weil sie sich nicht direkt auf die machtvolle Welt der Vergegenständlichungen richtet, sondern auf die flüchtigere, fragilere, viel angreifbarere, durchlässige Welt auch der Gedanken und Ideen, der Pläne und Hoffnungen und der diskursiven Stützpfeiler von Institutionen und Administrationen, insgesamt auf eine Welt also, in der Wissenschaftler, aber nicht nur sie, sondern alle Menschen, über mehr power und Phantasie verfügen als etwa die Eigner der großen Kapitale oder der Großmogule der Medienlandschaft. Dabei stehen deren Reiche – wie ich noch zeigen möchte – auf diskursiven Wanderdünen, unter denen sie sehr schnell verschwinden können, und keineswegs auf stahlbetonierten Stützen.5 Es geht mir also darum zu zeigen, daß eine prinzipielle Perspektivenänderung nötig und möglich ist, wenn es um die Frage der politischen Macht im Lande geht.

Neben dieser prinzipiellen Perspektivänderung ist jedoch Diskursanalyse auch in der Lage, einzelne Felder zu definieren, sogenannte Dollpunkte, in denen wirkungsvolle Gegenwehr gegen „falsche“ Konstellationen von Wirklchkeit möglich ist: Hier lautet die Frage immer: Wie kann ich wem zeigen, daß gegebene und/oder geplante Konstellationen kurz- oder langfristig zu Nachteilen oder gar zu Desastern führen bzw. auch, auf welche Ressourcen, Ideen und Konstellationen ist zu setzen, damit dies vermieden werden kann. Und das kann ja von Ort zu Ort und von Zeit zu Zeit ganz verschieden sei. Eine solche Konstellation, positiv gewendet, könnte z.B. in der Kooperation der Städte Duisburg und Venedig liegen, indem Duisburg die Hallen ehemaliger Stahlwerke für die Ausstellumng von Kunst zur Verfügung stellt, die in Venedig in der Feuchtigkeit verrotten bzw. teilweise seit hunderten von Jahren eingelagert sind, in Duisburg aber hunderttausende von Besuchern aus aller Welt anlocken würden, die sich einen solchen Besuch auch was kosten lassen würden. Im Sinne von „Ent-Identifizierung“ könnte etwa auch der Versuch gemacht werden, bestimmten Zusammenhängen und Institutionen den diskursiven Boden zu entziehen, auf dem sie existieren.6

Und damit auch genug der – zugegeben etwas essayistischen – Vorbemerkungen. Ich komme nun zum eigentlichen Thema: Die Wirklichkeit ist diskursiv,auf das ich nur ein wenig vorbereiten wollte.

Schaut man in eine beliebige Philosophiegeschichte hinein, so wird einem klar, wie sehr sich Denker aller Zeiten damit schwergetan haben, die Kluft zwischen Gedanke und Wirklichkeit zu überbrücken. Das gilt auch für Hegel, Marx, Foucault, Jürgen Link und auch für Helmut Kellershohn, wobei die letzteren beiden noch nicht in den Philosophiegeschichten stehen. Aber was noch nicht ist, kann ja noch werden. Zur Not schreiben wir selber eine.

Ins Auge fällt die Tatsache, daß es allenthalben, besonders aber auch zwischen fester gefügten Gruppen von Wissenschaftlern mit eigenen Denkansprüchen, ungeheuer schwerfällt, einander zu verstehen, insbesondere wenn mehr oder minder „geschlossene“ Gedankengebäude vorliegen, wie etwa bei Foucault/Link einerseits und Ideologiekritikern andererseits oder erst recht bei verschiedenen Disziplinen und Schulen. So habe ich selbst eine gewisse Zeit gebraucht, um Jürgen Links Ideen halbwegs zu verstehen, und ich weiß, daß es den meisten anderen aus dem Umfeld des DISS ebenso ergangen ist. Ich mußte erst seine Art und Weise und seine Mittel der Zuordnung von Bedeutungen zur Wirklichkeit kennenlernen, und diese stand ziemlich quer zu der von mir gelernten, die über sehr lange Zeit hinweg immer noch davon ausging, daß die Wirklichkeit selbst und von sich aus wie auch immer bedeutend sei. Das ist um so erstaunlicher, als ich seit 1973, genauer: seit der Lektüre von Holzkamps „Sinnlicher Erkenntnis“ wußte, daß die Bedeutungen nicht „in“ den Dingen liegen.7

Ferner: In den Diskussionen in der Strategie-Gruppe der oppositionellen Gewerkschaftszeitung REVIER, an der ich viele Jahre mitgearbeitet habe, ging es immer wieder um die Frage, wie die Kluft zwischen Wirklichkeit und Bewußtsein überbrückt werden kann. Ein Fortschritt war es, daß diese Kluft empfunden wurde. Wie aber sollte sie überbrückt werden?

Einfach ausgedrückt beschäftigte uns die Frage: Wie kommt die Welt in die Köpfe der Menschen? Und so wird verbreitet gefragt. Ich denke, man muß diese Frage genau um 180 Grad drehen und sie folgendermaßen umformulieren: Wie kommen die Köpfe in die Welt? Oder weniger scherzhaft: Wie und warum deuten wir Menschen die Welt und wie und warum machen wir sie unseren Bedürfnissen und Ideen untertan?

Im Unterschied dazu scheint es durchgängige wissenschaftliche Mode zu sein, die andere Fragerichtung zu bevorzugen: Dafür könnte ich viele Beispiele allein aus Lektüren der letzten Tage anführen: immer geht es um die Frage, nach der Möglichkeit – ich zitiere den Medienwissenschaftler Horst Holzer – „objektiver Beschreibeung einer im Prinzip unverzerrt zugänglichen Realität“. (Holzer 1994, S. 31) Oder es geht um die Möglichkeit, durch Information subjektiv erfahrene Wirklichkeit zu einer sinnvollen Interpretation von Wirklichkeit zu synthetisieren (= Wirklichkeit zu strukturieren). 8 So sollen Lücken gefüllt werden, wie gesagt wird, die dadurch entstünden, daß die Individuen die Wirklichkeit nicht voll erfassen können, womit es im Prinzip wieder um die Frage geht, wie die Wirklichkeit in die Köpfe der Individuen gelangt.

Ein anderes Beispiel: Ganz harmlos ist z.B. die Rede von der allen Disziplinen „gemeinsamen Wirklichkeit“. So Walter A. Koch im Vorwort zu der von ihm herausgegebenen „Semiotik in den Einzelwisssenschaften“, Bochum 1990. Diese Formulierung unterstellt, daß alle Disziplinen (vielleicht sogar Kulturen?) die gleichen Bedeutungszuordnungs- und Gestaltungsmechanismen entwickelt haben und verwenden. Aber das ist nicht einmal innerhalb der gleichen wissenschaftlichen Disziplin der Fall. Jeder oder fast jeder, zumindest jede größere sozial zusammenhängende Gruppe, seien das Wissenschaftlerinnen oder Mitglieder von Sportvereinen, von Parteien oder weit oder weniger weit auseinanderliegenden Ländern deutet die Welt anders. Und das liegt nicht daran, daß wir eben so gebaut seien, sondern daran daß sich unterschiedliche Modi der Bedeutungszuweisung bzw. Diskurspositionen historisch herausgebildet haben und/oder unterschiedliche Probleme und Gegebenheiten der Bewältigung von Wirklichkeit dazu gezwungen haben.9 Weshalb etwa bezeichnet der Eskimo eine Schneeschicht auf Wasser mit einem speziellen Ausdruck dafür, während dieser Schnee für uns dieselbe Bezeichnung erhält wie der, der meinetwegen auf einem Auto liegt? Auch wenn die Antwort auf der Hand liegt: Der Grund besteht darin, daß die Kenntnis und schnelle Markierung von Wasserlöchern unter Schnee für die Eskimos lebenswichtig ist, während sie für uns in unseren Breiten ziemlich bedeutungslos ist.10 Ich huldige also keinem subjektivistischen Idealismus, der behauptet, jede(r) sähe die Welt anders, weil dies den Menschen eigentümlich wäre und jeder sich seine eigene Sicht der Dinge zusammenbasteln müsse oder dergleichen.10

Fragen muß ich mich allerdings, weshalb die Tatsache der Unterschiedlichkeit der Bedeutungszuweisungen zur Realität, die als solche ja überhaupt nicht in Frage gestellt wird, so heftig bestritten wird. Weshalb hat man Angst vor der damit offenbar einhergehenden – relativen – Relativität, die ja nur daraus resultiert, daß die Menschen zu unterschiedlichen Zeiten und an unterschiedlichen Orten sowie in unterschiedliche historische Kontexte eingebunden zu unterschiedlichen Problemlösungen für ihr Überleben und ihr Existieren finden und häufig gezwungenermaßen finden müssen.

Ich meine, der Grund ist der folgende: Wenn die Dinge als solche Bedeutung haben, dann haben wir sozusagen festen Boden unter den Füßen; wenn nicht, dann schwankt der Boden, auf dem wir stehen. Die Werte und Normen geben uns Halt nur, wenn sie irgendwie objektiv und konstant sind. Wir fordern die Festigkeit und Verläßlichkeit ein, damit wir uns als Subjekte zu Hause fühlen, uns unserer Identität vergewissern können. Deshalb muß die Wahrheit entweder transzendental gestützt und – etwa in Gestalt von meist sogar als ewig unterstellten Werten oder doch zumindest festen Normen verordnet sein, oder sie muß „in“ den Dingen liegen, in den Systemen, vielleicht auch in den Diskursen. Außerdem: Wenn wir es sind, die die Bedeutungen erschaffen, sind wir Gott und Teufel in einem, auf jeden Fall sind wir verantwortlich für alles, was geschieht. Und wer möchte das schon? Wieviel leichter ist es doch, die Antwort an Gott oder den Teufel oder gar an Helmut Kohl zu delegieren!?

Ich will im folgenden versuchen, eine realistische, um nicht zu sagen: materialistische Erklärung dafür zu finden, weshalb es ganz vernünftig ist, von der relativen diskursiven Relativität der Wirklichkeit auszugehen und weshalb uns das keineswegs Angst zu machen braucht.

Denn einmal gibt es historische und soziale Zusammenhänge, in denen die Bedeutungszuweisung konventionalisiert ist, also nicht völlig relativ ist, sondern mit einer gewissen Festigkeit verbunden ist und verbunden sein muß, weil sonst soziale Prozesse kaum sich abspielen könnten – man denke etwa an die konventionellen sprachlichen Zeichen und Strukturen. Auch gibt es bestimmte quasi universelle Grundstrukturen der Bedeutungszuweisung, etwa Eßbarkeit, Trinkbarkeit, Liebbarkeit. Es handelt sich um Bereiche existenzieller Lebensnotwendigkeit (die allerdings nicht auf Biologisches beschränkt sind, etwa die Notwendigkeit des sozialen Kontakts, wobei ich dann auch einmal von einer relativen anthropologischen Konstante sprechen würde). Daneben gibt es selbstverständlich auch kollektive Systeme von Anschauungsformen, ohne die die Gesellschaften auseinanderfielen, sowie Konventionalitäten, Normen, Gesetze … Diese Systeme sind allerdings voller Lücken, Brüche und Widersprüche. Und genau dies macht die Buntheit und Vielgestaltigkeit der Welt aus, in der wir leben.

Doch was hat das mit meiner Behauptung zu tun, die Wirklichkeit sei diskursiv?

Ich weiß: gegen diese Formulierung haben einige bereits ihre Messerchen gewetzt, um diesen Satz nach den Regeln ihrer Begründungskunst sezieren zu können. Selbstverständlich habe ich mir mit dieser Themen-Formulierung ganz bewußt eine Blöße gegeben, um somit den zu erwartenden Angriff der Kontrahenten besser parieren zu können. Die haben das selbstverständlich längst gemerkt und werden sich infolgedessen moderat und freundlich beziehen, um nicht als Leute dazustehen, die dumm in irgendwelche Fallen laufen, die ihnen gestellt worden sind. Das habe ich natürlich antizipiert, und deshalb werde ich auf freundliche Rezeption dessen, was ich sagen werde, nicht hereinfallen. Was selbstverständlich meine Kontrahenten wissen, die deshalb auch keineswegs freundlich reagieren werden, sondern scharf. Was ich antizipiere und begrüße …

Es gibt also aus meiner Provokation kein Entrinnen. Das sage ich auch deshalb, weil ich mit dieser Tirade vorführen kann, wie kompliziert der Streit um die richtige oder doch zumindest angemessene Bedeutungszuweisung zu Wirklichkeit verlaufen kann und im allgemeinen auch verläuft. Es kommt also auch sehr darauf an, nicht nur die vorgetragenen Inhalte und Bedeutungsunterschiede zu analysieren, sondern auch die Formen, in denen diese vorgetragen werden. Das ändert nichts daran, daß die Wirklichkeit diskursiv ist, weist aber darauf hin, daß die Relation zwischen diskursiv erzeugten Gegenständen und Diskursen ziemlich komplex ist; im Beispiel: Wenn die Deutsche Bank in Duisburg auf der Königstraße mit Panzerplatten bestückt ist – das ist jedenfalls meine Wahrnehmung – bedeutet dies dann, daß sich das Kapital gegen die Bevölkerung schützen zu müssen meint? Oder: Wenn auch im 20. Jahrhundert täglich die Kirchenglocken läuten, bedeutet dies, daß die Institution Kirche damit die Gläubigen weiterhin zum Gebet rufen möchte?

Will man solche Zusammenhänge erhellen, also Diskursanalyse betreiben, muß man auf solche Implikate, Nahelegungen, verdeckte und offene Aussagen und Strategien achten lernen, insbesondere auch, wenn man herausbekommen möchte, welche Bedeutungszuweisungen anderer Art in der Wirklichkeit vorkommen. Diese Fußnote richtet sich auch an diejenigen unter den Analytikern, die meinen, man könne die Formen vernächlässigen und solle allein auf die Inhalte schauen, und umgekehrt an diejenigen, die meinen, wie viele Linguisten, die Inhalte seien uninteressant, es komme nur auf die Betrachtung der Formen an.

All meiner Erfahrung nach wird der Streit aber immer dann besonders scharf, wenn gesagt wird: Es geht gar nicht um Bedeutungzuweisungen zur Wirklichkeit, sondern um Extraktion der in der Wirklichkeit vorhandenen, in ihr schlummernden wirklichen oder sogar wesenhaften Bedeutungen.

Aus meiner Perspektive ist dies natürlich nichts anderes als ein weiterer Versuch der Bedeutungszuweisung: Die Wirklichkeit ist so und so. Sie enthält Bedeutungen, die ich ihr entlocken kann. Damit habe ich der Wirklichkeit eine Bedeutung zugewiesen, die ich mir oder/und andere Philosophen sich so gedacht haben. Aber wer sagt mir, ob ich recht habe?

Ich – also ich meine ich persönlich, nicht ich als rhetorische Figur, wie ich das Wörtchen „ich“ soeben benutzt habe – ich bin selbstverständlich nicht der Meinung, daß die Wirklichkeit als solche Bedeutung hätte. Ich vertrete die Ansicht, daß wir Menschen, und nur wir Menschen der Wirklichkeit Bedeutung zuweisen. Und ferner, daß wir damit Wirklichkeit in gewisser Weise erst schaffen.

Etwas bildlich könnte ich auch von umgekehrter Widerspiegelung sprechen: nicht die Wirklichkeit spiegelt sich im Bewußtsein, sondern das Bewußtsein in der Wirklichkeit, und zwar insofern, als die Diskurse die Applikationsvorgaben für die Gestaltung von Wirklichkeit bereitstellen und darüber hinaus die weiteren Realitätsvorgaben: entzieht sich der Diskurs der auf seinem Rücken geformten Wirklichkeit, genauer: entziehen sich die Menschen aus was für Gründen auch immer einem Diskurs, dessen Träger sie ja sind, wird der ihm entsprechende Wirklichkeitsbereich im wahrsten Sinne des Wortes bedeutungslos und fällt in den Naturzustand zurück bzw. er bekommt andere Bedeutungen zugewiesen, etwa wenn ein Bettler eine bedeutungslos gewordene Zentralbank als Wochenendhaus nutzt. Hier findet dann die oben angesprochene Ent-Identifizierung statt, die dem betreffenden Gegenstand den Boden unter den Füßen entzieht. Inwieweit und ob überhaupt solche Ent-Identifizierung von Subjekten möglich ist, oder anders: ob die Subjekte in der Lage sind, ihrer Konstituierung durch die Diskurse, in die sie verstrickt sind, zu entkommen, wie Michel Pecheux dies eingefordert hat (Pecheux 1984), müßte noch genauer diskutiert werden. Foucault war offensichtlich der Meinung, daß eine solche Emanzipation möglich und jedenfalls erforderlich sei. Er schrieb, es müsse unser Ziel sein,

„abzuweisen, was wir sind. Wir müssen uns das, was wir sein könnten, ausdenken und aufbauen, um diese Art von politischem »double bind« abzuschütteln, der in der gleichzeitigen Individualisierung und Totalisierung durch moderne Machtstrukturen besteht. Abschließend könnte man sagen, daß das politische, ethische, soziale und philosophische Problem, das sich uns heute stellt, nicht darin liegt, das Individuum vom Staat und dessen Institutionen zu befreien, sondern uns sowohl vom Staat als auch vom Typ der Individualisierung, der mit ihm verbunden ist zu befreien. Wir müssen neue Formen der Subjektivität zustandebringen, indem wir die Art von Individualität, die man uns jahrhundertelang auferlegt hat, zurückweisen.“ (Foucault 1987, S. 250)

Sehen wir zunächst einmal hin, was Michel Foucault zum Verhältnis von Wirklichkeit und Diskurs allgemein sagte. In der „Archäologie des Wissens“ heißt es, – ich zitiere – daß Diskurse

„als Praktiken zu behandeln (sind), die systematisch die Gegenstände bilden, von denen sie sprechen.“ (Foucault 1988, S. 74)

Gleichwohl sieht Foucault auch nicht-diskursive gesellschaftliche Praxen, die bei der Bildung von Objekten eine Rolle spielen. Zugleich betont er – wie er weiter sagt – die Wichtigkeit – wie er sagt – von „diskursiven Verhältnissen“. Er vermutet sie, wie er weiter sagt, – ich zitiere – „irgendwie an der Grenze des Diskurses: sie bieten ihm (= dem Diskurs, S.J.) die Gegenstände, über die er (= der Diskurs, S.J.) reden kann, oder vielmehr … sie (= die diskursiven Verhältnisse, S.J.) bestimmen das Bündel von Beziehungen, die der Diskurs bewirken muß, um von diesen oder jenen Gegenständen reden, sie behandeln, sie benennen, sie analysieren, sie klassifizieren, sie erklären zu können.“ (1988, S. 70) Damit umkreist Foucault das Problem des Verhältnisses von Diskurs und Wirklichkeit, ohne es zu lösen.

Am schönsten wird dieses Umkreisen meines Erachtens in seinem Versuch zu bestimmen, was er unter „Dispositiv“ versteht. In den „Dispositiven der Macht“ (Foucault 1978) definiert er „Dispositiv“ kühn zunächst folgendermaßen:

„Was ich unter diesem Titel (nämlich unter Dispositiv, S.J.) festzumachen versuche ist erstens ein entschieden heterogenes ensemble, das Diskurse, Institutionen, architekturale Einrichtungen, regelmentierende Entscheidungen, Gesetze, administrative Maßnahmen, wissenschaftliche Aussagen, philosophische, moralische oder philantropische Lehrsätze, kurz: Gesagtes ebensowohl wie Ungesagtes umfaßt. Soweit die Elemente des Dispositivs. Das Dispositiv selbst ist das Netz, das zwischen diesen Elementen geknüpft werden kann.“ (ebd. S. 119f.)

Foucault fährt differenzierend fort:

“ … es gibt zwischen diesen Elementen, ob diskursiv oder nicht, ein Spiel von Positionswechseln und Funktionsveränderungen, die ihrerseits wiederum sehr unterschiedlich sein können.“ (ebd. S. 120)

Er sagt ferner, er verstehe

„unter Dispositiv eine Art von – sagen wir – Formation, deren Hauptfunktion zu einem gegebenen historischen Zeitpunkt darin bestanden hat, auf einen Notstand (urgence) zu antworten. Das Dispositiv hat also eine vorwiegend strategische Funktion.“ (ebd.)

Und einige Seiten später sagt er dann, nachdem er in dieser Eingangsdefinitiuon eindeutig zwischen diskursiv und nicht diskursiv unterschieden hatte – wie zu hören war:

„… für das, was ich mit dem Dispositiv will, ist es kaum von Bedeutung, zu sagen: das hier ist diskursiv und das nicht.“ (Dispositive der Macht, S. 125)

Foucault ist ganz schön in Verlegenheit. Die drei Psychoanalytiker, mit denen er sich hier unterhält, haben ihn in die Enge getrieben. Man merkt geradezu, wie ihn seine Gesprächspartner nerven. Er wird ungeduldig, geradezu unwirsch.

Das wird noch deutlicher spürbar, wenn er dann fortfährt:

„Vergleicht man etwa das architektonische Programm der Ecole Militaire von Gabriel mit der Konstruktion der Ecole Militaire selbst: Was ist da diskursiv, was institutionell? Mich interessiert dabei nur, ob nicht das Gebäude dem Programm entspricht. Aber ich glaube nicht, daß es dafür von großer Bedeutung wäre, diese Abgrenzung vorzunehmen, alldieweil mein Problem kein linguistisches ist.“ (ebd. S. 125)

Diese Aussage ist für jemanden wie mich, der sich nicht auf die strukturalistische de Saussuresche Linguistik stützen möchte, einfach wunderbar: Foucault befreit sich bzw. uns von einer Linguistik, die sich nicht auf Denken und Bewußtsein stützt; er ordnet die Sprache und damit auch die Linguistik dem Denken unter und macht sie damit im Grunde zu einer Abteilung der Kulturwissenschaften, deren Gegenstand die Bedingungen und Resultate menschlich-sinnlicher Tätigkeit sind – sinnlich deshalb, weil sie die jeweils Denken und Bewußtsein zur Voraussetzung hat.

Foucault war nach seinen archäologischen Bemühungen, die Entwicklung des Wissens ganz materialistisch zu rekonstruieren, zu der Überzeugung gekommen, daß nicht die Rede/der Text/der Diskurs allein die Welt bewegt, und er erfand oder fand das Dispositiv, um damit seine historische und aktuelle Wirklichkeit angemessener deuten zu können. Und bei dieser von ihm vorgenommenen Bestimmung von Dispositiv stellt sich die Frage nach dem Zusammenhang von Diskurs und Dispositiv bzw. Diskurs und Wirklichkeit ganz intensiv.

Foucault sieht hier eindeutig ein Nebeneinander von Diskurs und Wirklichkeit bzw. Gegenständen; sie sind Elemente des übergreifenden Dispositivs, welches das Netz ist, das zwischen diesen Elementen aufgehängt ist bzw. sie verbindet. Foucault weiß aber nicht zu sagen, in welchem ganz konkreten bzw. um es noch weiter zuzuspitzen in welchem empirischen Verhältnis Diskurse und Dinge bzw. Ereignisse/Wirklichkeit zueinander stehen. Ihn interessiert zwar – wie er sagt – die „Natur der Verbindung“, „die zwischen diesen heterogenen Elementen sich herstellen kann.“ Er sieht zwischen diesen Elementen, „ob diskursiv oder nicht, ein Spiel von Positionswechseln und Funktionsveränderungen, die“ – wie er sagt – „ihrerseits wiederum sehr unterschiedlich sein können.“ (1978, S. 120) Er sieht zudem das Dispositiv als eine Art „Formation, deren Hauptfunktion zu einem gegeben historischen Zeitpunkt darin bestanden hat, auf einen Notstand (urgence) zu antworten.“ Und er erkennt: Damit habe das Dispositiv „eine vorwiegend strategische Funktion.“ (ebd.) Ein solcher Notstand könne etwa in der Resorption einer freigesetzten Volksmasse, die einer kapitalistischen Gesellschaft lästig werden mußte, bestehen etc.

Foucault will zeigen, wie er sagt,

„daß das, was ich Dispositive nenne, ein sehr viel allgemeinerer Fall der Episteme ist. Oder eher, daß die Episteme, im Unterschied zum Dispositiv im allgemeinen, das seinerseits diskursiv und nichtdiskursiv ist, und dessen Elemente sehr viel heterogener sind, ein spezifisch diskursives Dispositiv ist.“ (S. 123)

Hier geht es also nicht nur um das gesagte und aufgeschriebene Wissen, sondern um den ganzen Apparat darum herum, durch den etwas durchgesetzt wird. Episteme sind danach nur der diskursive Anteil im Wissenschaftsapparat, zu dem auch die Geräte und Kaffeemaschinen gehören, die die Wissenschaftler am Leben erhalten etc. Was genau gemeint ist, ist ja schön in „Überwachen und Strafen“ illustriert, worauf ich hier nur zu verweisen brauche (Foucault 1989).

Sichtbar wird hier: Foucault geht von einen Dualismus zwischen Diskurs und Wirklichkeit aus. Für ihn ist im Unterschied zu mir, die Wirklichkeit keineswegs diskursiv. Das ist jetzt also ein ganz wichtiger Moment, denn ich kröpfe mich gegen den Meister auf – und was noch schlimmer ist, auch gegen die meisten seiner Jünger.

Ich meine: Foucault sah nicht, daß die Diskurse und die Welt der Gegenständlichkeiten bzw. Wirklichkeiten substantiell miteinander vermittelt sind und nicht unabhängig voneinander existieren. Im Dispositiv sind unterschiedliche Elemente versammelt, die zwar miteinander verknüpft sind, wie er sagt, und diese Verknüpfung mache das Dispositiv erst aus.11

Ich habe den Eindruck, daß Foucault das Zustandekommen von Dispositiven so sieht: Da tritt ein Notstand auf, gegen diesen entsteht Handlungsbedarf, und der Sozius oder die hegemonialen Kräfte darin sammeln die Elemente zusammen, die sie bekommen können, um diesem Notstand zu begegnen, also Reden, Menschen, Messer, Kanonen, Institutionen etc. Was sie verknüpft ist nichts anderes, als daß sie einem gemeinsamen Zweck dienen, den momentanen oder permanenten Notstand abzuwehren. Ein wie auch immer geartetes „inneres Band“, das sie verknüpfen würde, wird jedoch ansonsten nicht sichtbar.

Doch dieses Band existiert, und zwar in Form der menschlich-sinnlichen Tätigkeit oder Arbeit, die Subjekt und Objekt, die sozialen Welten und die gegenständlichen Wirklichkeiten miteinander vermittelt. Indem ich hier auf die sinnliche Tätigkeit rekurriere, ziehe ich mein zweites theoretisches Bein nach, wer hätte es gedacht, die sich auf Marx berufende und von Wygotzki und besonders A.N. Leontjew entwickelte Tätigeitstheorie, die ich für den hier bedeutsamen Zusammenhang noch einmal im Kern illustrieren möchte12:

Wir Menschen sind offenbar generell in der Lage, „Dingen“ Bedeutungen zuzuweisen; mit anderen Worten, sie – die Wirklichkeit – für uns bedeutend zu machen; mehr noch, indem wir Dingen Bedeutungen zuweisen, machen wir sie erst für uns zu Dingen. Ich kann z.B. einem Brett, das ich im Wald finde, die Bedeutung Tisch zuweisen und dann darauf mein Brot schneiden und meinen Becher daraufstellen.

Ein Ding, dem ich keine Bedeutung zuweise, ist für mich kein Ding; ja, es ist für mich völlig diffus, unsichtbar oder sogar nicht existent; ich sehe es nicht nicht einmal, weil ich es übersehe. Ich sehe den Vogel nicht, den der Förster sieht. Ich sehe vielleicht einen roten Fleck. Und was sage ich dazu, wenn ich ihn sehe: Das ist ein roter Fleck. Und in der Tat: das ist für mich die Bedeutung des roten Flecks, daß ich ihm die Bedeutung roter Fleck zuweisen kann. Ob er eine Blume ist, ein Vogel oder der Haarschopf von Manndecker Matthias Sammer, der hier spazierengeht, weil er sich im letzten Bundesligaspiel verletzt hat und deshalb heute nicht trainieren kann, das ist für mich nicht sichtbar, nicht gegeben, außerhalb meiner Reichweite. Natürlich kann mir ein Freund sagen, sieh mal, das ist doch der Haarschopf von Matthias Sammer, und der ist Deutscher Fußballmeister. Und dann kann ich sagen: ja, o.k., kenn ich; oder auch: nein, das war sicher nur ein Vogel oder eine Blume. Was etwa darauf verweisen würde, daß ich nicht gerade der größte Fußballfan bin.

Damit will ich sagen: alle bedeutende Wirklichkeit ist deshalb für uns vorhanden, weil wir sie bedeutend machen, oder auch weil sie von unseren Vorfahren oder unseren Nachbarn Bedeutung erhalten, zugewiesen bekommen hat, die für uns noch wichtig ist. Das ist wie König Midas mit seinem Gold: Alles was er anfaßte, wurde zu Gold. So ist alles, dem wir Bedeutung zuweisen, für uns auf eine bestimmte Weise wirklich, weil und wenn und wie es für uns bedeutend ist.

Elegant drückte Ernesto Laclau diesen Zusammenhang aus, als er schrieb:

„Unter dem »Diskursiven« verstehe ich nichts, was sich im engen Sinne auf Texte bezieht, sondern das Ensemble der Phänomene gesellschaftlicher Sinnproduktion, das eine Gesellschaft als solche begründet. Hier geht es nicht darum, das Diskursive als eine Ebene oder eine Dimension des Sozialen aufzufassen, sondern als gleichbedeutend mit dem Sozialen als solchem … Folglich steht nicht das Nicht-Diskursive dem Diskursiven gegenüber, als handelte es sich um zwei verschiedne Ebenen, denn es gibt nichts Gesellschaftliches, das außerhalb des Diskursiven bestimmt ist. Die Geschichte und die Gesellschaft sind also ein unabgeschlossener Text.“ (Laclau 1981, S. 176)

Es stellt sich aber die Frage: Warum, wann und unter welchen Bedingungen und wie weise ich den „Dingen“ welche Bedeutung zu? Mit Leontjews Tätigkeitstheorie geschieht dies alles dann, wenn ich aus einem bestimmten Bedürfnis ein Motiv ableite und infolgedessen ein bestimmtes Ziel zu erreichen versuche, wozu ich Handlungen und Operationen und Rohmaterial verwende, oder anders: indem ich arbeite. Die so erschaffenen Produkte können Gebrauchsgegenstände sein, aber auch (für mich) neue Gedanken und Pläne, aus denen wiederum neue sinnliche Tätigkeiten erwachsen können mit neuen Produkten usw. usw. Der Psychologe Foucault kannte die materialistisch-psychologische Tätigkeitstheorie der frühen 30er Jahre sonderbarerweise nicht, eine Theorie, die die Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt, Gesellschaft und objektiver Wirklichkeit durch die sinnliche Tätigkeit beschreibt. Er übersah, daß zur Wirklichkeit auch die Folgen bzw. „Materialisationen durch Arbeit“ vergangener Rede bzw. vorangegangener Diskurse gehören, also die konkreten Vergegenständlichungen von Gedanken und Rede. Diese werden von den tätigen Menschen vorgenommen, die Häuser und Bänke und auch Banken bauten und einrichteten, und die im übrigen wiederum nur solange Bestand haben, wie sie in Diskurse eingebettet sind und bleiben. Die Institution Bank etwa als Teil des Kapitaldispositivs hört auf, diese Funktion wahrzunehmen, wenn sie nicht mehr diskursiv gestützt ist: sie wird bedeutungslos, zu nichts reduziert außer zu rein „natürlicher“ Materie (die allerdings, wenn ich sie so benenne, bereits wieder bedeutungsvoll wird) oder zu anderer Gegenständlichkeit umdiskursiviert, also einer anderen Bedeutung zugeführt. In den Banken wohnen dann etwa die Bettler und machen sie zu Asylen.13 (Ist doch irgendwie eine nette Idee, oder?)

Das sieht auch Foucault und schreibt: „nicht die Gegenstände bleiben konstant, noch der Bereich, den sie bilden, und nicht einmal ihr Punkt des Auftauchens oder ihre Charakterisierungsweise, sondern das Inbeziehungsetzen der Oberflächen, wo sie erscheinen, sich abgrenzen, analysiert werden und sich spezifizieren können.“ (1988, S.71) Im Klartext: Ändert sich der Diskurs, ändert der Gegenstand nicht nur seine Bedeutung, sondern er wird quasi zu einem anderen Gegenstand, er verliert seine Identität. Vehement sträubt sich Foucault dagegen, wie er sagt, die „Gegenstände ohne Beziehung zum Grund der Dinge (zu) definieren.“ (ebd., S. 72) Und er sagt wenig später, daß es ihm darauf ankomme, Diskurse „als Praktiken zu behandeln, die systematisch die Gegenstände bilden, von denen sie sprechen.“ (ebd. S. 74)

Doch an dieser Stelle kommt er m.E. deshalb nicht weiter, weil er die Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt, Gesellschaft und Diskurs nicht als über Arbeit/Tätigkeit vollzogen begreift. Die diskursiven Praxen bleiben für ihn doch verbal, und er bleibt der Trennung zwischen geistiger Tätigkeut und (ungeistiger) körperlicher Arbeit verhaftet, in dieser Hinsicht eben auch ein Kind seiner Zeit, in der die Bürger die Kopfarbeit verabsolutierten und die Handarbeit für völlig ungeistig hielten. Er ahnt zwar, daß die Zeichen zu mehr dienen als zur Bezeichnung der Sachen, und er sieht: „Dieses mehr (sic!) macht sie irreduzibel auf das Sprechen und die Sprache.“ (AW S. 74) Und dieses Mehr möchte er ans Licht bringen und beschreiben (ebd.) – was ihm allerdings m.E. nicht gelingt. Dieses Mehr ist ihm ungreifbar. M.E. handelt es sich um das Wissen, daß der Umsetzung von sonstigem und verbal zu artikulierendem Wissen in Gegenstände dient: Wissen über Statik, Materialbeschaffenheit, Werkzeugwissen, Routinewissen, das als abgestorbene geistige Handlungen in jede Arbeit einfließt, aber verbal nicht artikuliert wird und vielfach vielleicht auch nicht artikulierbar ist. Ich denke hier z.B. an das Wissen eines Schmelzers, der sieht, wann der Stahl fertig ist oder welche Zutat ihm noch fehlt, aber nicht sagen kann, wieso das der Fall ist.

Wenn ich also sage: Die Wirklichkeit ist diskursiv, dann meine ich damit demnach folgendes: die Wirklichkeit ist bedeutungsvoll, sie existiert in der Form, in der sie existiert nur, weil ihr von den Menschen, die alle in die sozio-historischen Diskurse verstrickt und durch diese konstituiert sind, Bedeutung zugewiesen worden ist und weiter zugewiesen wird. Man könnte also sagen, die gesellschaftliche Wirklichkeit ist diskursiv. Zugleich muß man aber sehen: es gibt überhaupt keine Wirklichkeit außer der diskursiven – insofern als Wirklichkeit immer nur in Bezug zum Menschen steht, wozu sonst? Selbst wenn ich den Sternenhimmel betrachte, so ist dieser diskursiv, weil ich ihn betrachte und möglicherweise vermute, daß es in ihm einen Gott gibt oder auch keinen.

Man könnte – davon abstrahierend – allerdings auch zwischen zwei Typen von Wirklichkeit unterscheiden:

Zwei Typen von Wirklichkeit?

Wirklichkeit1 = durch Diskurse unter Verwendung von W2 erzeugt, wobei Diskurs = menschlich-sinnliche Tätigkeit = Arbeit = Denken/Sprechen/Handeln. Das wäre also die durch menschliche Arbeit erzeugte oder veränderte Wirklichkeit, Wirklichkeit, der Bedeutung zugewiesen worden ist.

Daneben wäre eine Wirklichkeit2 denkbar = die unabhängig von der Wirklichkeit 1 vorhanden wäre, die nicht von Menschen erzeugt ist, die zwar nicht als statisch, sondern als sich ständig verändernd gedacht werden müßte, die durch „Wind und Wetter“ (sofern diese nicht von Menschen beeinflußt), durch das Leben von Tieren aller Art, durch chemische Prozesse immer in Bewegung ist, deren Erzeuger jedenfalls nicht der Mensch ist; diese Wirklichkeit wird gelegentlich auch „Natur“ genannt oder auch „Substanz“.

Klar scheint, daß nur Wirklichkeit1 diskursiv (= durch Bedeutungszuweisung in geistig-körperlicher Arbeit/Tätigkeit erzeugt) ist!

Aber so klar ist das auch wieder nicht: Denn – wie hier sichtbar geworden ist – habe ich der Wirklichkeit2 eine Bedeutung zugewiesen, nämlich die, Wirklichkeit2 zu sein, womit ich sie in die Wirklichkeit1 verwandelt habe.

Wie König Midas eben, dem alles zu Gold wurde. Da gibt es kein Entrinnen. Wem ich mich wirklich zuwende, das erhält Bedeutung, alles andere bleibt dunkel. Da muß man dann wirklich aufpassen, daß man sich nicht an der Wirklichkeit verschluckt, wie es Midas drohte, dem sich auch Speise und Trank in Gold verwandelte. Aber ihn rettete ein Gott, als er im Fluß Paktolos badete. Immerhin setzte ihm Appollo für seine Dummheit, aber auch weil er ihm Pan in einem musikalischen Wettbewerb vorzog, Eselsohren auf! So kann es einem ergehen, wenn man die Welt falsch deutet bzw. falsch gestaltet, indem man etwa aus der Erkenntnis der Atomenergie Atomkraftwerke entstehen läßt oder aus der, daß Subjekte durch die Diskurse konstituiert werden, Akzeptanzmaschinerien ableitet und baut, wie etwa die BILD-Zeitung, die dazu geignet sind, die Menschen noch den letzten Dreck glauben zu machen. Im Klartext: den Menschen Bedeutungszuweisungsmöglichkeiten anzudienen, die, was ihre Interessen und humane und demokratische gesellschaftliche Perspektiven angeht, schreckliche Folgen haben können.

Denn Bedeutungszuweisung ist ja nicht unverbindliche symbolische Handlung, sondern bedeutet Belebung des Vorgefundenen, Neu-Gestaltung und Veränderung. Betrachtet man unter dieser Voraussetzung etwa die mit der Darstellung von Einwanderern gern verwendete Kollektivsymbolik, dann muß man einsehen: die Ausländer werden von vielen Menschen, die gelernt haben, entsprechende Bedeutungszuweisungen vorzunehmen, wirklich als Fluten gesehen, die man abwehren muß, oder gar als Laus und Schwein; die man zerquetschen oder schlachten darf.

Die Gestaltung oder Ver-wirklichung gilt selbst für das Geschlecht: Indem es in der Menschheitsgeschichte ist, hat es aufgehört, bloße Natur zu sein. Es ist als biologisches Etwas vorhanden nur solange, wie es nicht diskursiv konstituiert ist. Ein authentisches Geschlecht gibt es nur bei Tieren, die in der Naturgeschichte befangen bzw. gefangen sind; bei Menschen ist das Geschlecht immer schon diskursiv konstituiert. Deshalb besitzen sie kein authentisches Geschlecht.

Ewald Waldenfels (Waldenfels 1991) bestätigt im übrigen meine Kritik an Foucault in manchen Punkten, wenn er schreibt: Es

„ist unklar, wie (bei Foucault, S.J.) die Grenze zwischen diskursiven und nicht diskursiven Praktiken gezogen und wie sie überbrückt wird, ja, es bleibt unklar, ob sie überhaupt gezogen werden muß. Ich denke, Foucault hat sich selber in eine gewisse Sackgasse manövriert, indem er die Ordnungsformation der Geschichte in seiner Theorie zunächst als Wissensordnungen (Epistemai), dann als Redeordnungen (Discours) konzipert hat, anstatt von einer Ordnung auszugehen, die sich auf die verschiedenen Verhaltensregister des Menschen verteilt, auf sein Reden und Tun (!), aber auch auf seinen Blick, auf seine Leibessitten, seine erotischen Beziehungen, seine technischen Hantierungen, seine ökonomischen und politischen Entscheidungen, seine künstlerischen und religiösen Ausdrucksformen und anderes mehr. Es ist nicht einzusehen, warum irgendein Bereich von der Funktionalität verschont sein soll, die Foucault einseitig von der Aussage her entwickelt.“ (Waldenfels 1991, S. 291)

Und Waldenfels merkt zusätzlich an, daß Foucault an manchen Stellen selbst diese Grenzen überschritten hat, und er fährt fort:

„… in der Archäologie des Wissens (wird) erwähnt der Diskurs des Malers, dessen »Sagen« sich wortlos vollzieht. Erwähnt wird der politische Diskurs, der sich mit den Äußerungsformen der Politik befaßt, etwa mit der Funktion des Revolutionären, das sich weder auf eine revolutionäre Lage noch auf ein Revolutionsbewußtsein zurückführen läßt. …. Foucault (hat) es vorgezogen, auch hier zu basteln …“( S. 291f.)

Das sollte uns ermutigen, mit Foucaults Werkzeugkiste unter dem Arm weiterzubasteln und einige seiner Ideen weiterzudenken oder auch erst zu Ende zu denken. Das habe ich in diesem Vortrag versucht, erstens indem ich den bei Foucault im Verbalen verfangenen Diskursbegriff, der auch durch den des Dispositivs nicht ersetzt, sondern ihm einverleibt wird, eine Stufe „zurückverlagert“ habe – nämlich in den Ort des menschlichen Denkens und Wissens hinein, ins Bewußtsein. Dort befinden sich die Denkinhalte, die die Basis für die Gestaltung der Wirklichkeit durch Arbeit liefern. Damit habe ich zweitens die Tätigkeitstheorie in die Diskurstheorie integriert, die aufzeigen kann, wie die Subjekte und die Gegenstände der Wirklchkeit untereinander und miteinander vermittelt sind. Foucault hat in erster Linie den Diskurs gesehen, der irgendwie mit der Wirklichkeit vermittelt ist. Mit Leontjew habe ich das Subjekt in den Diskurs zurückgeholt und als dasjenige Bindeglied bestimmen können, das die Diskurse mit der Wirklichkeit in Verbindung bringt. Das tun die Subjekte in der Summe ihrer Tätigkeiten, die von keinem einzelnen und von keiner Gruppe so geplant ist, wie sie dann letztlich wirksam werden. Es ist dennoch menschliches Bewußtsein, das hier wirksam wird und gestaltet. Und alles, was menschliche Bewußtsein ist, ist diskursiv konstituiert, so daß man sagen kann: Die Wirklichkeit ist – letztlich – diskursiv!

Karl Marx hat das übrigens so ausgedrückt: Der Diskurs, ich zitiere, „erscheint in fact als ein noch wichtigeres Resultat des (Produktions-)Prozesses als seine materiellen Resultate.“ (Grundrisse S. 362). Nur daß er statt Diskurs „Dies soziale Verhältnis“ gesagt hat. Es ist in der Tat dasselbe.

Literatur

Bourdieu, Pierre/Haacke, Hans 1995: Freier Austausch. Für die Unabhängigkeit der Phantasie und des Denkens, Frankfurt/M.

Dreyfus, Hubert L./Rabinow, Paul 1987: Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt/M.

Foucault, Michel 1978: Dispositive der Macht, Berlin

Foucault, Michel 1987: Warum ich Macht untersuche: Die Frage des Subjekts, in: Dreyfus, Hubert L./Rabinow 1987, S. 243-250

Foucault, Michel 1988: Archäologie des Wissens, 3. Aufl. Frankfurt/M.

Foucault, Michel. 1989: Überwachen und Strafen, 8. Aufl. Frankfurt/M.

Helbig, Gerhard 1971: Geschichte der neueren Sprachwissenschaft. Unter dem besonderen Aspekt der Grammatiktheorie, München

Holzer, Horst 1994: Medienkommunikation. Eine Einführung, Opladen

Holzkamp, Klaus 1973: Sinnliche Erkenntnis – Historischer Ursprung und gesellschaftliche Funktion der Wahrnehmung, Frankfurt/M.

Jäger, Siegfried 1996: Kulturkontakt-Kulturkonflikt. Ein diskursanalytisch begründeter Problemaufriß, in: Böke/Jung/Wengeler/Stötzel (Hg.) 1996: Migration und öffentlicher Diskurs, Opladen (i.E.)

Koch, Walter A. (Hg.) 1990: Semiotik in den Einzelwisssenschaften, Bochum 1990

Laclau, Ernesto 1981: Populistischer Bruch und Diskurs, Anhang zu: Politik und Ideologie im Marxismus. Kapitalismus – Faschismus – Populismus, Berlin , S. 176-185

Leontjew, Alexander N. 1982: Tätigkeit, Bewußtsein, Persönlichkeit, Köln

Luutz, Wolfgang 1992: Soziale (Des-)Integration in und durch diskursive Sprachpraktiken. Umrisse eines Forschungsprogramms, Initial Heft 1 (1992), S. 78-85

Luutz, Wolfgang (Hg.) 1994: „Das soziale Band ist zerrissen“. Sprachpraktiken sozialer Desintegration, Leipzig

Marx, Karl 1969: Thesen über Feuerbach, MEW 3 (Berlin 1969), S. 5-7

Marx, Karl 1962: Lohnarbeit und Kapital, in: MEW 6 , 1962, S. 397-423

Pecheux, Michel 1984: Zu rebellieren und zu denken wagen! Ideologien, Widerstände, Klassenkampf, kultuRRevolution 5 (1984), S. 61-65, und 6 (1984), S. 63-66

Pecheux, Michel / Francoise Gadet 1982: Sprachtheorie und Diskursanalyse in Frankreich. Harold Woetzel und Manfred Geier interviewen Michel Pecheux und Francoise Gadet, Das Argument 133 (1982), S. 386-399

Sana, Heleno 1986: Rezension zu Stuart Hall: Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften, in: Die Brücke 89 (1996) Heft 3, S. 88

Waldenfels, Bernhard 1991: Michel Foucault: Ordnung in Diskursen, in: Ewald, Francois und ders. (Hg.) 1991: Spiele der Wahrheit. Michel Foucaults Denken, Frankfurt/M. 1991, S. 277-297

Weisgerber, Leo 1963: Die vier Stufen in der Erforschung der Sprachen, Düsseldorf

Whorf, Benjamin Lee 1963: Sprache Denken Wirklichkeit. Beiträge zur Metalinguistik und Sprachphilosophie, Reinbek

 

  1. Vgl. dazu den diskursanalytischen Versuch in Jäger 1996. []
  2. In meinem Aufsatz zu Kulturkontakt – Kulturkonflikt habe ich das deutlicher herauszuarbeiten versucht. Vgl. Jäger 1996. []
  3. Vgl. dazu Saña 1996, der allerdings komischerweise auch Ferdinand de Saussure zur Postmoderne zählt. Sana meint, daß Halls Ausführungen sich vorwiegend auf Thesen und Argumente von spät- und postmodernen Autoren wie Derrida, Saussure, Lacan oder Foucault (stützen), Autoren, die, trotz ihrer oft hemmungslosen Kritik an den Deformationen der Moderne ein typisches Produkt des bürgerlich-kapitalischen Denkens sind.« Daher bleibt ihm Halls Buch »trotz wertvoller Fragmente im ganzen suspekt und irritierend.« Hall hat sich eben auf Autoren berufen, die – nach Sana – im ›anderen Lager‹ stehen. []
  4. Vgl. etwa Bourdieu/Haacke 1995, wo die beiden Autoren auf die Notwendigkeit der Kooperation zwischen Künstlern und Wissenschaftlern eingehen sowie die Unabhängigkeit der Phantasie und des Denkens gegen alle Instrumentalisierungsversuche einfordern. []
  5. Vgl. dazu die Analysen von Luutz zum »Ver­schwinden« der DDR, Luutz 1992 und 1994. []
  6. Zu diesem Problem vgl. auch Pecheux 1984. []
  7. Vgl. dazu Holzkamp 1973. []
  8. Renckstorf 1989, dargestellt bei Holzer 1994, S. 23-43, wo auf mehrere Arbeiten Karsten Rencks­torfs Bezug genommen wird. []
  9. Michel Pecheux sagt dazu: »Keine universelle Semantik kann folglich in der Lage sein, die Bedeutung solcher Begriffe wie ›Planung‹, ›poli­tischer Wechsel‹, ›radikale Reform‹, ›staat­liche Aktion‹ usw. zu fixieren, weil der Sinn-Effekt hier ganz von der Position abhängt, die auf dem Gebiet der Sprache als Feld eines ideologischen Klassenkampfes eingenommen wird.« (in Pecheux/Gadet 1982, S. 396) []
  10. Ich huldige auch nicht der Whorfschen sprachlichen Relativitätstheorie, obwohl diese interessant ist und erstaunliche Beobachtungen aufzuweisen hat, vgl. Whorf 1963. Insbesondere hinzuweisen ist auf ihre idealistische Verkürzung und ihren politischen Mißbrauch in den Arbeiten von Leo Weisgerber, vgl. etwa Weisgerber 1963 und dazu Helbig 1971, S. 121 ff. Weisgerber behauptet, daß die Sprache eine wirkende Kraft sei, eine bestimmte Weltansicht enthalte und eine innere Form darstelle. Die Sprache, die Weisgerber sich als ein selbständig existierendes Phänomen vorstellte, über dessen Herkunft er sich im übrigen nicht äußerte, gelte es »in das Eigentum des Geistes umzuschaffen«. Demgegenüber behaupte ich, daß die Menschen der Welt mit unterschiedlichen Mitteln (Denken, Sprechen, Handeln) teilweise durchaus unterschiedliche – Bedeutung geben, indem sie angetroffene Wirklichkeit zu ihren eigenen Zwecken »verarbeiten« bzw. gestalten. Bei diesen Überlegungen stütze ich mich auch auf die materialistische Psychologie von A.N. Leontjew, der Subjekt und Objekt im gesellschaftlichen Kontext als durch Tätigkeit vermittelt ansieht. []
  11. Was ich übrigens nicht so richtig nachvollziehen kann: Das Dispositiv ist ein ensemble von Elementen, sagt er, aber auch das Netz, das diese verknüpft. Über die Art der Verknüpfung, also wie und wodurch diese erfolgt, bleiben wir im unklaren. Doch gerade das hätte mich interessiert. []
  12. Der Bezug Leontjews auf Marx wird bereits deutlich, wenn man sich noch einmal die erste Feuerbachthese vergegenwärtigt, in der Marx einfordert, »daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit (nicht nur) unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; (sondern) als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis, … subjektiv.« (MEW 3, S. 5) []
  13. Foucault spricht in der »Archäologie des Wissens« von Beziehungen, die im Gegenstand (selbst) nicht präsent sind. Ich meine, das sind die Diskurse, die die Gegenstände gleichsam von außen, durch den bedeutungsvollen Bezug der Menschen auf sie am Leben halten. (Foucault 1988, S. 68) []

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